Napětí venkova a města v Ježíšově biografii (G. Theissen)

Přidávám svou seminární práci, tentokrát do kurzu "Historický Ježíš"

Úvod

Bádání o podstatě i podrobnostech zakladatelského křesťanského mýtu, jak ho čteme hlavně v synoptických evangeliích, se rozvrstvilo do nepřehledné spousty ve své podstatě nedokazatelných teorií. Jedním úhlem pohledu může být zkoumání, používající na dobu 1.století v Palestině sociologický pohled. Výrazným zástupcem tohoto typu zkoumání synoptických evangelií je německý badatel Gerd Theissen, autor většího počtu knih s touto tematikou. V první části své práce se pokusím nastínit jeho závěry, tak jak jsem je pochopila z jeho knihy Die Jesusbewegung. V druhé části se budu věnovat námitkám, které byly nebo mohou být k jeho teorii  vznášeny.

Ježíšovské[1] hnutí podle Theissena

Theissen používá několik základních předpokladů. Zaprvé pokládá ve své teorii ježíšovské hnutí za jednotné, vnitřně nestrukturované, za hnutí vedené charismatickou osobností, obklopené žáky, které sám nazývá druhotnými charismatiky a podporované širší skupinou příznivců. O Ježíšovi a jeho žácích se domnívá, že vedli život „potulných kazatelů“, širší skupina jeho příznivců se skládala spíš z lidí usedlých s obvyklým zázemím. Takto vymezenou skupinu se snaží zařadit do dobového kontextu a tehdy existujících sociálních struktur a konfliktů. V Palestině přepokládá sociální pyramidu  s úzkou vrstvou elity, střední vrstvou malých vlastníků půdy a řemeslníků a spodní základnou sociálně vykořeněných lidí. Elita je sociálně politicky rozdělena na elitu římskou a národní. Mezi oběma skupinami existuje napětí kulturní povahy, konflikt mezi Židy a pohany. Druhým dělením jsou socioekonomické faktory, rozdělení na bohaté a chudé. Na spodní základně pyramidy je konflikt mezi městem a venkovem. Integrace celé této pyramidy je zajišťována institucemi, domácností a rodinou (oikos) na jedné straně a státem a národem (polis) na druhé straně. V helénisticko-římském období se objevují na těchto institucích nezávislé skupiny, spolky, které mohou být profesní nebo náboženské. Osamostatnění náboženství je hlavně v židovství zřetelné. Náboženská společnost je od doby exilu pod cizí mocí. Synagogy jsou náboženskými spolky a školami, před rokem 70 jsou v soukromých domech. Náboženský život je rozdělen do náboženských stran, esejců, farizeů a saduceů.

Ježíšovské hnutí bylo hnutím sociálně vykořeněných, těch, kteří opustili svůj domov, svou rodinu, svoje tradiční vazby k okolí. Theissen opírá svou teorii v tomto bodě na Mk10,28 „Tu se Petr ozval: Hle, my jsme opustili všechno a šli jsme za tebou.“ Stejné doklady pocházejí ze Sk6,5 (skupina sedmi v Jeruzalémě) a Sk13,1(skupina pěti v Antiochii), Lk10,1 popisuje vyslání 70 stoupenců. Apoštolů není jen povolaných 12, ale také Pavel a Barnabáš Sk14,4-14, Andronikus a Junia Ř16,7, také každý misionář, který při svém putování káže evangelium Did11,3. Takoví putující charismatikové mohou být nazýváni i jinými názvy, učedníci jako v Mt8,21 a Mt10,42, proroci Mt5,12, Mt10,41, Did11,3, spravedliví Mt14,41, učitelé Sk13,1, Did13,2 a evangelisté Sk21,8. Sociální svět Ježíše a jeho přímých stoupenců byl svět svobodných malorolníků[2], kteří svoji zemi sami obdělávali nebo se živili nepříliš výnosným řemeslem, třeba jako chudí rybáři u tiberiadského jezera. Podobně sociálně vykořeněných skupin bylo v té době v Palestině víc, Theissen je dělí na dva základní proudy, dezintegrační, mezi které počítá emigranty, nové osídlence, lupiče a sociální bandity, žebráky a vagabundy, a na hnutí obnovy, kam patří kumránská skupina, bojovníci odporu, apokalyptici a prorocká hnutí. V Ježíšově době žilo v Palestině mnoho lidí, kteří byli z nejrůznějších důvodů ochotni nebo nuceni opustit své domovy. Ježíš a jeho stoupenci byli jen jednou takovou skupinou mezi mnoha jinými. Kdo byl se svým současným životem nespokojen, mohl se stát kriminálníkem nebo svatým, žebrákem nebo prorokem, posedlým nebo exorcistou. Sociálně vykořenění lidé  byli všude. Jedním aspektem sociálně vykořeněných skupin byla jejich kritika bohatství a majetku, ale byla v různých skupinách akcentována odlišným způsobem. V kumránské komunitě vedla k samozásobitelské soběstačnosti se společným majetkem komunity, u bojovníků odporu se týkala hlavně odporu k placení daní okupační mocnosti, (protože země přece patří Bohu), právě odmítnutí placení daní bylo příčinou povstání Judy Galilejského zhruba 20 let před vystoupením Ježíšovým. V Ježíšově hnutí je také zřejmé odmítnutí bohatství a majetku, jen je vyjádřeno jiným způsobem Lk16,13 „Nemůžete sloužit Bohu i majetku.“. Ale zároveň platí Lk16,9 „I nespravedlivým mamonem si můžete získat přátele, až majetek pomine, budete přijati do věčných příbytků“. Theissen říká, že se Ježíšovo hnutí také mamonem těšilo, nechalo se sponzorovat ženou herodovského státního úředníka Lk8,3, bohatým Josefem z Arimatie Mk15,43 , bohatou „hříšnicí“ Lk7,36 i vrchním celníkem Zacheem Lk19,1. Štědrost těchto sponzorů mohla být způsobena tím, že je způsob získání jejich bohatství morálně znejistil.

V hospodářském životě Palestiny bylo vždy nejdůležitější zemědělství, které sloužilo většinou k uspokojení potřeb vlastní domácnosti. V městských centrech byly malé místní trhy, kde mohli svoje výrobky nabízet malí řemeslníci. Větší výměna zboží byla jen v přístavech a velkoobchod se vyplácel jen s olejem, vlnou a luxusním zbožím. V době pax romana se Palestina hospodářsky rozvíjela hlavně v oblasti obchodu, tento rozvoj vedl ke změně ekonomických struktur země. Posílila skupina svázaná s herodovskou dynastií, ale zhoršilo se hospodářské postavení většiny malých lidí. Tato změna působila také na přitažlivost Ježíšova hnutí pro lidi, kteří toužili po obnově, lidí ohrožených zadlužením a daněmi, rolníky, rybáře a řemeslníky. Původ této přitažlivosti byl sice ekonomický, ale následování nebylo způsobeno přímou nouzí, ale vnitřním neklidem, lidé se připojovali k Ježíšovi z vlastního rozhodnutí. Oba Zebedeovci opustili otce, který zaměstnával i další pracovníky Mk1,20, celník Levi opustil své clo Mk2,13, Petr a Ondřej vlastnili dům v Kafarnaum Mk1,29-31.

Bohatí příslušníci obou elit, římské i národní, měli svoje statky na venkově, ale většinu času trávili v nově budovaných helénistických městech, městech, která měla svoji autonomii, mincovní právo, vlastní okolní teritorium, městské opevnění, gymnasion, města byla zároveň administrativními i obchodními centry. Města byla určena pro vyšší životní styl jen nemnohých. Galilea, místo původu ježíšovského hnutí, byla vlastně takovým širokým okolím města Tyru. V konfliktu mezi městem a venkovem je třeba na straně měst uvést helénistické městské státy mimo židovské osídlení, nově založená města v židovských oblastech a židovské hlavní město Jeruzalém. Naproti tomu venkov nereprezentují jen vesnice, ale také neobydlené hory a pouště. Helénistické městské státy obepínaly židovské osídlení ve dvou řetězcích. U Středozemního moře na západě ležely od severu k jihu přístavní města Sidon a Tyros, Ptolemais, Dora, Caesarea maritima, sídlo římského prefekta. Směrem k jihu pak Apollonia, Askalon, Anthedon, Gaza a Raphia. Východně od Palestiny leželo deset  měst Dekapolis – Damaskos, Kanatha, Gadara, Gerasa, Hippos, Pella, Philadelphia, Raphana, Dion a Skythopolos. Silně helenizovaným městem bylo i Sebaste, hlavní město Samaří. Herodes I v židovské oblasti nestavěl pohanské chrámy, ale v Sebaste a Caesarea maritima postavil chrám pro císařský kult. Mezi helénizovanými městy a jejich převážně židovským venkovským okolím bylo od makabejských válek napětí. Ale toto napětí nebylo jediné. V Ježíšově době bylo napětí i mezi důležitými herodovskými městy v Galilei Sepphoris a Tiberias a galilejským obyvatelstvem. Obě města nechal postavit Herodes Antipas jako typická helénistická města, v Tiberiadě byl stadion a v Sepphoris amfiteátr, ale obyvatelstvo a jeho mentalita byly židovské. V Sepphoris byly při archeologických vykopávkách nalezeny mikve v soukromých domech. V Tiberiadě byly na začátku židovské války zabiti Řekové židovskou většinou, zatímco v jiných helénistických městských republikách byli zabiti Židé řeckou většinou. Obě galilejská města byla helénistickou kulturou zasažena pravděpodobně jen v omezeném měřítku, jednalo se spíš o ukázku „modernizace“, kterou se pyšnily bohaté židovské vrstvy. Vesnice a malá městečka žila i v blízkém okolí velkých měst vlastním životem. K popsaným napětím mezi městy a venkovem je potřeba přičíst i napětí mezi Jeruzalémem a Galileou. Galilea byla od Judeje oddělena helenizovanými oblastmi Samaří. Ježíšovké hnutí má svůj původ na galilejském venkově. Vzhledem k tomu, že, jak konstatuje Theissen, je ježíšovské hnutí odnoží hnutí Jana Křtitele, není jeho setrvání v hustě obydlené krajině samozřejmostí, hnutí Jana Křtitele stejně jako jiná prorocká hnutí se konstituovala na poušti. Synoptická tradice je lokalizována ve spodní části Galileje v blízkosti genezaretského jezera s centrem v Kafarnaum, působení Ježíšovo je spojeno s ostatními malými městečky Magdalou, Dalmanuthou, Genesaretem, Betsaidou a Gergesou, celkově je to zeměpisně malá oblast. Odtud jsou ale pořádány cesty do Tyru Mk7,24 do Cesareje Filipovy Mk8,27 a do Dekapole Mk5,1, Mk7,31. V ježíšovském hnutí  a jeho promluvách se odráží hlavně život venkova, život rolníků, rybářů, vinařů, pastýřů. O obchodnících slyšíme, dokonce v podobenství o hřivnách Lk19,11 výtka o uložení peněz u bankéřů ukazuje znalost velkoměstského života, protože odpovídající banka byla v době Ježíšova života jen v Tiberiadě, teprve později za Heroda II i v Sepphoris. I v případě, kdy Ježíš navštěvuje okolí velkých měst, referuje evangelijní tradice ne o městech samotných a jejich obyvatelích, ale vždy jen o jejich venkovském okolí Mk8,27 Mk7,24-31, Mk5,1, Mk7,31. Theissen podotýká, že to může historicky odpovídat, protože naopak po Ježíšově smrti vznikají první obce hlavně ve velkých městech, například brzy vznikla obec v Tyru Sk21,3. O obou velkých městech Galileji, Sepphoris i Tiberias, evangelia mlčí. Přitom Sepphoris leží jen šest kilometrů od Nazareta, Tiberias je od Kafarnaum vzdáleno jen krátkou lodní plavbou. Dokonce se dá předpokládat, že Josef i Ježíš se na výstavbě Sepphoris pracovně podíleli. Vzhledem k tomu, že je stále zřetelnější, že tato města měla převážně židovské obyvatelstvo i mentalitu, zůstává mlčení o nich v evangeliích hádankou. Možným vysvětlením je politické pozadí, když dal Herodes Antipas zabít Jana Křtitele Mk6,17-29, mohl se octnout v nebezpečí i jeho nástupce Lk13,31. Z evangelií je možné poznat ambivalentní vztah ježíšovského hnutí k Jeruzalému. Stejný odstup  mají i různá prorocká hnutí, která většinou vznikají na poušti nebo se na poušť vracejí, stejný odstup, teologicky založený, má i kumránská komunita. Jeruzalém zabíjí proroky k němu poslané Lk13,33, chrám se stal peleší lotrovskou Mk11,15. Ale na druhé straně se má stát chrám modlitebním místem pro všechny národy Mk11,17. I křesťané z pohanů uznávají Jeruzalém za svaté město, sbírají pro obec v něm sbírku Ga2,10, 1K16,3, Ř15,25. Ježíšovské hnutí, které vzniklo jako hnutí židovské obnovy v provinční Galileji převážně ve venkovském prostředí, se stává po Ježíšově smrti svým universalistickým pojetím, otevřeným židovstvím, zajímavé pro městské obyvatele, protože překonává napětí mezi židy a pohany. Vznikají v rychlém sledu obce v Jeruzalémě, Damašku, Caesarei, Antiochii, Tyru, Sidonu a Ptolemaidě. V centru takto pojatého otevřeného židovství ovšem stojí Jeruzalém.

 Námitky proti Theissenově teorii

Sporné jsou už základní předpoklady, při jakékoliv interpretaci synoptických evangelií musíme brát v úvahu složitou genezi jejich vzniku, značný časový odstup, hlavně však tu skutečnost, že to zásadně nebyly texty historické, ale teologické, určené pro liturgickou potřebu vzniklých obcí, každé ze synoptických evangelií pro jinou koncovou skupinu uživatelů v jiném geografickém okolí, proto je potřeba jednotlivé odpovídající oddíly dodatečně časově i místně diferencovat. Sama evangelia jako vyprávění typu bios byla utvořena redakcí jednotlivých kratších úseků, které vznikly zřejmě nezávisle na sobě  ve skupinách stoupenců původně různého zaměření. I když existují různé datace[3], převážná většina novozákonních badatelů se shoduje v názoru, že redakce Markova evangelia spadá do doby po dobytí Jeruzaléma Římany v roce 70.n.l. a že je ze synoptických evangelií nejstarší[4]. Zajímavé v této souvislosti není jen to, co se do Markova evangelia dostalo, ale i to, co v něm obsaženo není. Není v něm totiž obsažena sbírka Ježíšových logií Q, která byla zpětně rekonstruována hlavně z Ježíšových výroků v Lukášově evangeliu s přihlédnutím k podobným pasážím v evangeliu Matoušově[5]. Pisatelé a redaktoři Markova evangelia přesto Ježíšovy výroky pravděpodobně znali. Proč se vlastně Markovo evangelium nezabývá detailněji Ježíšovým učením? Možnou odpovědí by bylo, že Markovo evangelium je teologickou prací namířenou do vzrušené doby a psané pro skupinu těch křesťanů, kteří počítali s parusií v nejbližší budoucnosti[6]. Napjatou situaci v Palestině i prohranou válku a její utrpení chápali jako předzvěst eschatologického konce[7] a druhý příchod Kristův v slávě. Také proto byly do evangelia zařazeny dvě sady zázračných historek, které zřejmě kolovaly v ježíšovských tradicích už dřív. Zázraky tak měly svědčit i o pokročilosti času, o blízkém příchodu Hospodinova dne[8]. K podobě Markovy syntézy materiálů pocházejících z prostředí ježíšovských a kristovských skupin je ale třeba dodat, že striktní rozdělení na skupiny, které vidí v Ježíši jen člověka, ať jakkoliv výjimečného, a soustřeďují se na jeho vlastní učení, a na skupiny, které ho posouvají do transcendentna, a jejich hlavním cílem je učení o Ježíšovi, jeho smrti a jejím významu, je z hlediska starověkého myšlení podle mého názoru také poněkud zavádějící, takové dělení vyplývá z moderního myšlení. Ve starověku byla hranice mezi člověkem pozemským a člověkem majícím nadpřirozený status plynulá. Všichni zemřelí byli určitým způsobem divinizováni, někteří v kultu předků rodiny nebo širší pospolitosti, jiní, zvláště ti, kteří zemřeli násilnou smrtí, mohli právě pro tuto násilnou smrt být vhodným nástrojem k magickým praktikám, a to kladným i záporným z hlediska koncového uživatele[9]. Tolik snad stručně k tomu, že ježíšovské hnutí nelze chápat jako jednotné, je od samého dohlédnutelného počátku velice vnitřně rozrůzněné. K separaci jednotlivých proudů se ovšem dostáváme jen obtížně víceméně násilnými rekonstrukcemi z textů z mnohem pozdější doby navíc upravených podle teologických tendencí, které zrovna tak můžeme jen předpokládat.

I předpoklad podoby života Ježíše a jím vedené skupiny jako putujících charismatiků je sporný. Podle evangelií to vypadá, že se Ježíš přednostně zaměřoval na lidi sociálně vykořeněné nebo jinak frustrované. Ani z evangelijního popisu z toho neplyne, že by měl tak být sám představován. Podle evangelijního vyprávění byl jeho otec tesař, tedy řemeslník, který už z důvodu vykonávané práce musel často opouštět svůj domov. Ježíš jako prvorozený[10] syn pravděpodobně jeho řemeslo zdědil. Podle některých biblistů označení tesař nemuselo nutně znamenat toto řemeslo, jak si ho představujeme dnes, ale mohlo se týkat zrovna tak stavbyvedoucích nebo dokonce architektů. Také neučenost je zpochybňována, předpokládá se u Ježíše i kruhu jeho učedníků znalost aramejštiny i koiné a alespoň pasivní znalost hebrejštiny[11].Výzvy k putování mohou být pozdějšího data, spojené s prací prvních putujících zakladatelů křesťanských obcí, jak to známe z Pavlových listů, kde se uvádí, že takový zvěstovatel  má právo na obživu ze strany obce 1K9,3-18. Pavel sám postupoval jako farizej, živil se totiž na svých cestách svým řemeslem 1Te2,9, šil stany Sk18,3, ale za finanční pomoc ze strany zakládaných obcí byl i tak vděčný. Zmiňované úseky z Did12 a Did13 mluví jasně o profesionálních zvěstovatelích evangelia. Pokud mohou být zmínky o potulném životě v evangeliích zpětnou projekcí novější praxe, dá se předpokládat, že i Ježíš a jeho skupina mohli mít svoje stálé sídlo, jakousi „farizejskou“ školu[12]. V případě galilejského působení by to byl Petrův a Ondřejův dům v Kafarnaum, v době jeruzalémského pobytu? dům Marie a Marty v Betánii. Lidé spjatí s pramenem Q pocházejí zcela jistě z Galileje, spíš z malých městeček než přímo z venkova, jejich putování Arnal zpochybňuje[13]. Rozdílné hodnocení vztahu k velkým helénistickým městům  a tím i k misii mezi pohany je způsobeno jinou křesťanskou skupinou, která příslušné evangelium používá. Nejčastěji se ozývá ohraničení misie jen na židy v Matoušově evangeliu, které je židokřesťanské. Jeruzalémské epizody v evangeliích jsou jistě poznamenány proběhlou židovskou válkou a zničením chrámu v roce 70. Dokonce se domnívám, že celá část Ježíšova příběhu, situovaná do Jeruzaléma, celý pašijní příběh, může být jen exegezí starozákonních motivů. Je docela dobře představitelné, že byl Ježíš popraven v rodné Galileji. Jen to ukřižování by nejspíš zůstalo v platnosti, protože je to věc, která působila od začátku vykladačské potíže, na smrti ukřižováním totiž není opravdu nic vznešeného.

Závěr

Snaha o sociologický rozbor tradice synoptických evangelií v Theissenově knize je sice velice zajímavá, ale závěry, ke kterým vede, jsou zjednodušující. Hlavní nedostatek vidím v nedostatečné reflexi různorodosti látek, ze kterých se evangelia skládají, jejich nedostatečné odlišení podle skupin, ke kterým mohou patřit. Chybí mi také časové určení jednotlivých vlivů, protože v popisované době došlo v Palestině k zásadním zvratům, které měly i na sociální pozadí utváření křesťanského mýtu velký vliv.

linkuj.cz vybrali.sme.sk

Komentáře