Ježíš a ženy

Z kurzu "Historický Ježíš" přidávám s jejím svolením seminární práci kolegyně Kristýny Kuboňové.

Úvod

Na začátek je třeba alespoň částečně vymezit hranice oblasti zájmu této práce, ačkoliv v podstatě to není zas až tak dost dobře možné. Z religionistického hlediska je velmi těžké, pominout otázku historicity novozákonní postavy Ježíše a nezohlednit navíc problematiku diferenciace pojmenování Ježíš a Kristus při studiu vztahu biblického Ježíše k ženám. Přesto se budu muset těmto tématům vyhnout a zaměřit se pouze na odkazy týkající se postavy Ježíše a žen tak, jak jsou primárně zobrazené v knihách Nového zákona.

Stěžejními prameny, z nichž budu vycházet, jsou tedy novozákonní synoptická evangelia a evangelia apokryfní, ačkoliv relevantnost jejich použití jako pramenů je také přinejmenším diskutabilní. Mimokřesťanské prameny, které by zmiňovaly postavu Ježíše v souvislosti se ženami, bohužel neexistují, což znesnadňuje možnost objektivního religionistického pohledu na tuto problematiku.

Pokusím se tedy při konfrontaci biblických záznamů a převážně teologických studií, zabývajících se touto tematikou, o co největší nadhled a o postižení základních problémů, s nimiž se lze u otázky vztahu novozákonního Ježíše k ženám setkat. Zvláštní pozornost pak budu věnovat Mariinu evangeliu a postavě Marie z Magdaly, o níž vedle Ježíšovy matky Marie existuje nejvíce studií.

Zobrazení žen v evangeliích

Ženy v Novém zákoně vystupují v mnoha rolích. Jednak se na pár místech[1] objevuje zmínka o Ježíšově matce a sestrách, avšak ty zde ponechám stranou, neboť se jimi již úžeji zabývá jiná práce. Jejich význam v souvislosti s utvářením Ježíšova učení však je zřejmě zanedbatelný, neboť zde vystupují coby „nehodné" jeho pozornosti (např. Mt 12,46-50) .

Mnohem častěji jsou v evangeliích zobrazovány ženy v rolích „hříšnic", které jsou buď blíže nespecifikované (L 7,36-50), nebo jsou popisovány jako cizoložnice (J 8,1-11) či nevěstky (Mt 21,28-32). Jako takové jsou považovány za ženy, s nimiž by se „počestný člověk" neměl stýkat, natož pak jim dovolit se jej dotknout. Souvisí to s jedním ze židovských tabu, která zakazují jakoukoliv činnost porušující kultickou čistotu, tedy např. kontakt s mrtvými živočichy, incest či cizoložství.

Evangelisté charakterizují cizoložství v souvislosti s manželstvím jako skutek odvržení partnera a uzavření nového sňatku: „Kdo propustí svou manželku a vezme si jinou, dopouští se vůči ní cizoložství; a jestliže manželka propustí svého muže a vezme si jiného, dopouští se cizoložství." (Mk 10,11-12). Markovo a Matoušovo evangelium se v tomto případě liší v detailu, který se týká podmínky, za níž je možné vymezit akt rozluky manželství jako cizoložství: v Matoušovi (Mt 5,31-32) je touto podmínkou fakt, že se jeden z manželů dopustil „smilstva", zatímco v Markovi se taková podmínka vůbec nevyskytuje.

Z evangelijních textů však přímo nevyplývá, zda slouží pojem „cizoložnice" v tomto kontextu k označení žen, které jsou sexuálně aktivní, ale nejsou provdané, či výhradně těch, které pohlavně žijí mimo manželství. Otázkou také je, jak lze potom vykládat význam pojmů „hříšnice" a „nevěstka"?[2] Ať už se jedná o jakýkoliv konkrétní přečin, z evangelií je patrné, že tyto ženy byly považovány za „nečisté", což bylo natolik závažné, že se židé vyhýbali sebemenšímu kontaktu s nimi a vydělovali je na okraj společnosti.

Najdeme zde tedy jistý konflikt mezi důrazem na „posvátnost" manželství a závažnost cizoložství a činem novozákonního Ježíše (rozuměj Ježíše zobrazovaného v Novém zákoně), překonávajícího výše zmíněné tabu navzdory tradici a společenským předsudkům židovského obyvatelstva Palestiny 1. století n.l. (J 8,1-11; L 7,36-50). Ježíšovy skutky tolerance či benevolence vůči cizoložné ženě či hříšnici byly nadmíru provokativní a nemohly zůstat bez odezvy. Vittorio Messori píše, že tato scéna v Janově evangeliu byla mnohými církevními otci považována z důvodu přílišné pohoršlivosti za interpolaci.[3]

Ježíšovo novátorství se projevuje nejen ve vztahu k ženám z okraje společnosti, ale k ženám obecně, jimž příslušelo ve starověkém judaismu zcela jiné postavení než mužům. Tehdejší společnost byla výrazně patriarchální a zvláště ortodoxní židovství kladlo velký důraz na dodržování tabu spojených se ženami a jejich čistotou a popsaných v knize Leviticus (Lv 15; 18-20).

Jedním z diskutovaných Ježíšových činů, popsaných v evangeliích, v souvislosti s kultickou čistotou je uzdravení tchýně Šimona Petra dotykem ruky (Mk 1,29-31; Mt 8,14-15). Gonzales Ruiz považuje tuto událost za zcela v rozporu s tradicemi tehdejší židovské společnosti, neboť žádný učitel (doslova rabbi) by se nepřiblížil k ženě, a pokud by to udělal, určitě by se jí nedotkl, natož pak se nechal obsluhovat ženou, podezřelou ze „znečištění" předchozí nemocí.[4]

Stejně problematické se jeví také uzdravení ženy, která dlouhodobě trpěla krvácením, a podle knihy Leviticus (Lv 15,25) byla jako taková považována tradičním starověkým judaismem za nečistou. Ačkoliv v tomto případě nedošlo k přímému kontaktu mezi ženou a Ježíšem, přesto by se z pohledu židovských tabuizovaných příkazů rovněž jednalo o porušení kultické čistoty, což by vyžadovalo provést následně určité očistné rituální praktiky. Novozákonní Ježíš však tyto zvyky ignoruje, navíc se nezdráhá dotýkat se i malomocných (Mk 1,40-41) a mrtvých (Mk 5,39-42).

Se smrtí se Ježíš setkává také v evangelijním příběhu o vzkříšení Lazara (J 11,1-44). Významnou roli zde hrají dvě ženy, Lazarovy sestry Marta a Marie. Marie je zde ztotožňována se ženou, která v Lazarově domě v Betanii pomazala Ježíšovi nohy vzácným olejem a otřela je svými vlasy (J 12,3). Stejná situace je popisována také v dalších evangeliích, výrazně se však liší od verze v Janově evangeliu: V Markovi (Mk 14,3-9) a Matoušovi (Mt 26,6-13) se shodně píše, že k této události došlo v Betanii v domě Šimona Malomocného a že nejmenovaná žena vylila olej na Ježíšovu hlavu. Lukáš 7,36-50 se na druhou stranu více blíží Janovi, neboť popisuje událost „pomazání" Ježíše v domě jednoho z farizeů jako akt, při němž nejmenovaná žena – hříšnice „s pláčem přistoupila zezadu k jeho nohám, začala mu je smáčet slzami a otírat svými vlasy, líbala je a mazala vzácným olejem." [1] (L 7,38).

Narážíme zde na několik problémů: Jednak je zvláštní, jak se mohla do domu farizeje nepozorovaně dostat žena – hříšnice a projít až k Ježíši, vezmeme-li v úvahu výše zmíněnou námitku Gonzalese Ruize, že učitel (potažmo i farizej) by se k žádné ženě nepřiblížil (natož pak jí dovolil vstoupit do svého domu). Jednak je otázkou, do jaké míry existuje souvislost mezi touto ženou – hříšnicí a Lazarovou sestrou Marií a zda je možné obě ženy ztotožnit, či nikoliv.

Dále se jako problematické z hlediska tradičního (můžeme též říci ortodoxního), patriarchálně zaměřeného judaismu jeví konstatování faktu, že Ježíš byl pomazán ženou. Akt pomazání je znám ze Starého zákona (např. 1 S 10,1) jako výraz potvrzení Boží náklonnosti a vyvolení Bohem pro úřad krále, který má vládnout lidu Izraele. Starozákonní pomazání narozdíl od onoho, zobrazeného v evangeliích, však provádí muž (Samuel). O čem tedy svědčí novozákonní zmínky o pomazání ženou?

Jednoznačnou a uspokojivou odpověď zřejmě nalézt nelze. Můžeme se však domnívat, že se v tomto případě jedná ze strany Ježíše o další příklad vědomého opomíjení či porušování tradičních židovských tabu ve snaze dosáhnout zmírnění „společenských rozdílů" mezi muži a ženami. Vystupňujeme-li tuto tezi do krajnosti, mohli bychom tvrdit, že tyto podmínky splňuje pouze akt pomazání zobrazený v Markově a Matoušově evangeliu, při němž je olejem pomazána Ježíšova hlava (tak jako ve starozákonní knize 1. Samuelově). Zatímco pomazání nohou lze vyložit například jako pouhé vyjádření pokory nebo v případě Marie jako symbol díků za vzkříšení jejího bratra.

Vrátíme-li se zpět k postavám Marie a Marty v příběhu vzkříšení Lazara, najdeme zde zmínku o tom, jaké povahy byl Ježíšův vztah k těmto ženám: „Ježíš Martu, její sestru i Lazara miloval." (J 11,5). Také z dalších veršů tohoto příběhu lze vyčíst, že mezi Ježíšem a oběma ženami, zvláště pak mezi Ježíšem a Marií existovalo jakési „přátelské pouto". O sestrách Marii a Martě (ačkoliv není zcela jasné, zda se jedná o tytéž Lazarovy sestry pocházející z Betanie) se píše také v Lukášovi ( L 10,38-42).

Epizoda v tomto evangeliu nastíněná více otevírá otázku hloubky vztahu Ježíše a Marie, která se posadí k Ježíšovým nohám a naslouchá jeho slovům místo toho, aby pomáhala své sestře jej obsloužit. Na první pohled se v kontextu tradičních starověkých židovských zvyků a vzhledem k tomu, že zde Marie a Marta vystupují jako svobodné ženy žijící samy bez mužů, zdá tato mužská návštěva Ježíše a jeho učedníků jako čin pokoušející se o rozbití společenských tabu týkajících se vztahů mezi muži a ženami.

Jako mnohem reálnější a věrohodnější se však jeví představa, že Marie a Marta patřily k okruhu Ježíšových „učednic", ačkoliv v těchto verších (L 10,38-42) nenajdeme žádnou konkrétní zmínku či alespoň narážku, která by tuto domněnku zcela potvrzovala. Na základě této domněnky však můžeme vysvětlit důvody, které vedly Ježíše k jeho návštěvě dvou svobodných žen a které by „ospravedlňovaly" Ježíšův přátelský (ba možná i důvěrný) vztah k Marii.

Výslovná existence „učednic" Ježíše se nikde v evangeliích přímo neobjevuje, v Lukášovi však najdeme zmínku o tom, že Ježíše doprovázely kromě jeho dvanácti učedníků také ženy, které Ježíš uzdravil: Marie Magdalská, žena Herodova správce Chuzy Jana, Zuzana a další (L 8,1-3). Zmínka o dalších ženách, které by za Ježíšovy následovnice či učednice mohly být také považovány se v souvislosti s Ježíšovým ukřižováním a smrtí nachází v Matoušově evangeliu:

Zpovzdálí přihlíželo mnoho žen, které provázely Ježíše z Galileje, aby se o něj staraly; mezi nimi Marie z Magdaly, Marie, matka Jakubova i Josefova, a matka synů Zebedeových.[5]

Podobně líčí událost ukřižování také Lukášovo (L 23,49) a Markovo evangelium, jenž však navíc uvádí přihlížející ženu jménem Salome „a mnohé jiné, které se spolu s ním vydaly do Jeruzaléma". (Mk 15,40-41). Janovo evangelium zmiňuje z žen shromážděných u Ježíšova kříže pouze Ježíšovu matku Marii, její sestru, Marii Kleofášovu a Marii Magdalskou (J 19,25).

Pokud se tyto ženy přidaly k Ježíšovi, staraly se o něj a šly s ním nejen do Jeruzaléma, ale až na místo jeho ukřižování, muselo se tedy s největší pravděpodobností jednat o „učednice", které přijaly Ježíšovo učení za své a aktivně se podílely na životě prvního křesťanského společenství,[6] pokud lze ovšem vůbec mluvit o okruhu lidí shromážděných kolem Ježíše jako o křesťanském společenství ve smyslu nějaké organizované skupiny.

Velmi významnou roli hrají v evangeliích ženy také při následném Ježíšově pohřbu a především „zmrtvýchvstání", jemuž je v křesťanské tradici připisován patrně největší význam. Podle Matoušova evangelia byly přímými svědky Ježíšova pohřbu Marie z Magdaly a „jiná Marie" (Mt 27,61), které se navíc později setkaly nejen s andělem, sdělujícím jim u hrobu, že byl Ježíš vzkříšen, ale i se samotným (vzkříšeným) Ježíšem (Mt 28,1-10).

Markovo evangelium dodává zpřesňující informaci, na základě níž můžeme ztotožnit tuto „jinou Marii" s Marií, matkou Josefa a Jakuba (Mk 15,47), tedy s Ježíšovou matkou Marií. Opět se zde objevuje zmínka o ženě jménem Salome, jejíž identita však zůstává čtenáři evangelií skryta. Sáhneme-li k pramenům apokryfním, odhalíme v tzv. Evangeliu Egypťanů[7] jméno Salome náležející ústřední postavě tohoto evangelia. Salome zde vystupuje jako jedna z Ježíšových učednic, v poněkud jiném „časovém" kontextu[8] Ježíšova života ji dále zmiňují také apokryfní evangelia Jakubovo a Pseudotomášovo a gnostický traktát PSf.[9] Existuje rovněž názor, že by se mohlo jednat nikoliv o Ježíšovu učednici, ale o jednu z jeho sester, tato domněnka je však pouze nepodloženou hypotézou.

Markovo evangelium setkání žen se vzkříšeným Ježíšem jmenovitě omezuje na Marii z Magdaly, jíž se Ježíš zjevil jako první ze všech lidí, dokonce dříve než samotným jedenácti učedníkům (Mk 16,9-14), což nutně vyvolává otázku, kdo tedy byla tato Marie z Magdaly a v jakém byla vztahu s Ježíšem, že byla upřednostněna před učedníky, samotným Ježíšem vybranými k hlásání evangelia?

Marie z Magdaly vystupuje také v Lukášovi jako jedna z žen, které přišly jako první ke hrobu již vzkříšeného Ježíše, vedle Jany a Marie Jakubovy (L 24,1-10). Nejdůležitější úlohu však přisuzuje Marii z Magdaly autor evangelia Janova, v němž je Ježíšovu zjevení Marii Magdalské věnována poměrná část 20. kapitoly (J 20,11-18). Ačkoliv Marie zavolala k prázdnému hrobu i Šimona Petra a ještě jednoho nejmenovaného učedníka, Ježíš se zjevuje až po jejich odchodu a pouze Marii:

Ježíš jí řekl: „Proč pláčeš? Koho hledáš?" V domnění, že je to zahradník, mu odpověděla: „Jestliže tys jej, pane, odnesl, řekni mi, kam jsi ho položil, a já pro něj půjdu." Ježíš jí řekl: „Marie!" Obrátila se a zvolala hebrejsky „Rabbuni", to znamená „Mistře". Ježíš jí řekl: „Nedotýkej se mne, dosud jsem nevystoupil k Otci. Ale jdi k mým bratřím a pověz jim, že vystupuji k Otci svému i Otci vašemu a k Bohu svému i Bohu vašemu." Marie Magdalská šla k učedníkům a oznámila jim: „Viděla jsem Pána a toto mi řekl."[10]

„Význam" Marie z Magdaly spočívá v tomto úryvku v tom, že je jí jako první odhaleno „tajemství vzkříšení" a zároveň je pověřena samotným Ježíšem sdělit toto „tajemství" (křesťanský teolog by použil spíše slovo „radostná zvěst", v řečtině „eu angelion") ostatním učedníkům (mužům). Opět zde tedy narážíme na problém vymezení Mariina postavení, jednak v konfrontaci s postavením skupiny jedenácti Ježíšových učedníků, jednak v rámci všech jeho následovníků a následovnic. Podobně je postava Marie jako ta, jíž bylo Ježíšem sděleno důležité „poselství", zvýznamňována také v tzv. Mariině evangeliu.

Mariino evangelium

Mariino evangelium patří mezi apokryfní evangelia s prvky křesťanské gnóze, které s největší pravděpodobností vzniklo ve druhé polovině 2. stol., nejpozději však na počátku 3. stol. n.l. a zachovalo se částečně v řeckém a koptském překladu.[11] Je koncipováno jako rozhovor mezi učedníky a Ježíšem a mezi Marií a Ježíšovými učedníky, z nichž jsou přímo jmenováni Petr, Ondřej a Lévi. Badatelé se na základě této koncepce textu shodují na tom, že Mariino evangelium vzniklo redakcí dvou dříve nezávislých částí.[12]

Marie je ústřední postavou druhé části evangelia a jejím hlavním úkolem je zde utěšit učedníky, truchlící nad Ježíšovou smrtí, a především sdělit jim obsah svého vidění, v němž k ní Ježíš promluvil o důležitosti mysli pro člověka a o výstupu duše do nebes.[13] Na tomto místě se však Marie dostává do konfliktu s Ondřejem a Petrem, který zpochybňuje její oprávněnost být věrohodnou zprostředkovatelkou Ježíšova „zjevení":

Petr odpověděl a mluvil podobně. Otázal se jich ohledně Spasitele: „Cožpak mluvil se ženou tajně bez nás (a) ne veřejně? Máme se sami obrátit a všichni poslouchat ji? Vybral si ji spíše než nás?" Lévi odpověděl a řekl Petrovi: „(...) Jestliže ji Spasitel učinil (toho) hodnou, kdo jsi pak ty, abys ji odmítl? Zajisté ji Spasitel spolehlivě znal. Proto ji miloval více než nás (...)." [14]

Tato pasáž je klíčová pro naše účely odhalení Mariina postavení mezi Ježíšovými učedníky, neboť naráží na problém, zda vůbec může být žena tlumočnicí Ježíšových slov a zda má nárok na to vyučovat ty, kteří sami byli vybráni Ježíšem, aby vyučovali druhé. Petr zde vystupuje jako zastánce původní tradice, která je po vzoru starověkého judaismu v otázce vyučování a šíření nauky ryze patriarchálního charakteru. Pokud však prošlo Mariino evangelium křesťanskou redakcí, jak je možné, že se tento patriarchální charakter neprojevil nějakým pozměněním textu či interpolací, která by přisuzovala Marii méně významné postavení mezi Ježíšovými učedníky?

Další pozoruhodná věc, na níž v textu upozorňuje Lévi, je sdělení, že Ježíš Marii spolehlivě znal, a proto ji miloval více než učedníky. Tímto se vracíme k již výše nastíněné otázce, jaké povahy byl vztah mezi Ježíšem a Marií a navíc o jakou Marii se v tomto případě vlastně jedná. Mohla by to být Ježíšova matka Marie, s níž měl Ježíš zcela jistě mnohem bližší a hlubší vztah, daný pokrevním příbuzenstvím, než se svými učedníky, ačkoliv např. jeden z učedníků (podle tradice se jedná o Jana Zebedea) v Janově evangeliu vystupuje jako ten, „kterého Ježíš miloval."[15]

Podle Petra Pokorného jde v Mariině evangeliu s největší pravděpodobností o Marii z Magdaly, jež je v apokryfním Filipově evangeliu představována jako „ta, kterou nazývali jeho družkou."[16] To, zda byla Marie z Magdaly opravdu Ježíšovou družkou či manželkou, je přinejmenším spekulativní, neboť přece jen se jedná o jedinou zmínku, ačkoliv právě to, že nebylo Filipovo evangelium zařazeno do novozákonního kánonu, by mohlo svědčit právě o tom, že na tomto tvrzení něco je. Jedná se však o pouhou nevědeckou hypotézu, jejíž použití je v religionistické práci poněkud irelevantní.

Podobné konstatování toho, jaký byl vztah Ježíše k Marii, jako v Mariině evangeliu, najdeme také v evangeliu Filipově:

[Pán ji milov]al víc než [všechny] učední[ky a] líbal ji na její [ústa]... často. Zbytek učedníků ... mu řekli: „Proč ji miluješ víc než nás všechny?" Spasitel odpověděl a řekl jim: „Proč vás nemiluji jako ji?"

Ani na základě tohoto úryvku však nelze dospět k jednoznačnému závěru, zda byl Ježíšův vztah k Marii z Magdaly výhradně přátelský nebo měl mnohem důvěrnější povahu. Jako religionisté navíc ani nejsme oprávněni se snažit takovéto závěry postulovat, můžeme se o nich pouze domnívat a přinejlepším se pokoušet o postižení hloubky významu evangelijní postavy Marie z Magdaly pro šíření Ježíšovy „radostné zvěsti" a jejího možného vlivu na vznikající „ raně křesťanskou obec".

Na základě četnosti výskytu postavy Marie Magdalské v evangelijních příbězích se lze domnívat, že její postavení bylo vzhledem k ostatním ženám v rámci skupiny Ježíšových následovníků nepopiratelně výjimečné a zcela ojedinělé, neboť taková pozornost, jakou oplývá v evangeliích Marie z Magdaly, není věnována ani Ježíšově matce Marii. Jejich význam v Ježíšově životě je proto přinejmenším srovnatelný, a problematika charakteru postavy Marie z Magdaly by si tedy zasloužila více pozornosti.

Závěr

Zvlášť výraznou pozornost ženám věnuje v Novém zákoně Janovo evangelium a stylizuje je do podoby „svědkyní víry". Ženy však „provázejí" Ježíše na mnoha dalších místech a jejich vystupování v rolích hříšnic, cizoložnic, žen, které jej pomazávají nebo mu jen naslouchají, svědčí o tom, že Ježíšovo učení bylo novátorské v oblasti sociální a přineslo jiný, do té doby v židovském prostředí nevídaný pohled na postavení žen ve společnosti, který je více zrovnoprávňuje s muži a dává jim větší svobodu.

Postava Marie z Magdaly a povaha jejího vztahu k Ježíši by si jistě zasloužila mnohem více pozornosti, ale nikoliv však pozornosti religionisty. Na toto téma již bylo napsáno mnoho děl a žádné z nich nedospělo k přesvědčivým závěrům, a to zejména proto, že množství dochovaných pramenů z Ježíšovy doby je tak malé a z převážné většiny ovlivněné křesťanskou tradicí. Proto ani já jsem se nesnažila dojít ke konkrétním závěrům a většinu nastíněných otázek jsem nechala nezodpovězených a otevřených pro další diskuse.

Pramenná a použitá literatura

Bible, Praha: Biblická společnost v ČSR 1990.

Petr Pokorný – Jan A. Dus, Neznámá evangelia, Praha: Vyšehrad 2006.

Messori, Vittorio, Hypotézy o Ježíšovi, Praha: Portál 1994.

Opočenská, Jana, Zpovzdálí se dívaly také ženy, Praha: Kalich 1995

[1] Mt 12,46-50; Mk 3,31-35; L 8,19-21, J 2,12 aj.

[2] Různá označení mohou souviset s nejednotností evangelijních pramenů, jejichž doba a prostředí vzniku se od sebe zásadně liší, případně se může jednat o jazykový problém, vyplývající z různých interpretací překladatelů. Otázka výkladu významu pojmů však spadá do oblasti zájmu hermeneutiky, a ačkoliv by si zasloužila možná více pozornosti, nebudu se jí zde více zabývat.

[3] Vittorio Messori, Hypotézy o Ježíšovi, Praha: Portál 1994, str. 180.

[4] Tamtéž, str. 179.

[5] Mt 27,55-56.

[6] Jana Opočenská, Zpovzdálí se dívaly také ženy, Praha: Kalich 1995, str.7.

[7] Evangelium Egypťanů je v malých zlomcích dochováno ve spisech Klémenta Alexandrijského. Viz Petr Pokorný – Jan A. Dus, Neznámá evangelia, Praha: Vyšehrad 2006, str. 224.

[8] Salome v těchto evangeliích vystupuje jako „porodní bába", která bezprostředně po Ježíšově narození požadovala hmatatelný důkaz toho, že Marie zůstala i po porodu pannou.

[9] Petr Pokorný – Jan A. Dus, Neznámá evangelia, str. 224.

[10] J 20,15-18.

[11] Řecký překlad pochází asi z počátku 3. stol., koptský z počátku 5. stol. n.l.. Viz Petr Pokorný – Jan A. Dus, Neznámá evangelia, str. 234.

[12] Tamtéž, str. 235.

[13] Zde jsou patrné právě ony křesťanské gnostické prvky.

[14] Petr Pokorný – Jan A. Dus, Neznámá evangelia, str. 241-242.

[15] J 13,23; 19,26; 21,7.20. Jistě stojí za to poznamenat, že pokud byl opravdu Jan tak oblíbeným Ježíšovým učedníkem, jak to, že o něm v Mariině evangeliu nenajdeme žádnou zmínku? Jeho jméno však na druhou stranu mohlo být zmíněno právě ve zlomcích evangelia, které se nám nedochovaly, takže z toho nelze vyvozovat žádné závěry.

[16] Petr Pokorný – Jan A. Dus, Neznámá evangelia, str. 237. Srv. Tamtéž, str. 213.

linkuj.cz vybrali.sme.sk

Komentáře