Rádl o Východě
22. října 2004, 0:08
Hodnocení buddhismu v protestantských kruzích na začátku 20.století.
Úvaha spojená s množstvím citátů slouží spíš k seznámení se s postojem evropských kritiků buddhismu
Kniha Emanuela Rádla Západ a Východ. Filosofické úvahy z cest, která vyšla v roce 1925, je programovou obhajobou a glorifikací západních hodnot na pozadí východních nauk, jak je poznával na své cestě v roce 1922 na světový sjezd studentských křesťanských sdružení. Hlásí se už v předmluvě hrdě a vášnivě k tomu, že zná pravou filosofii, ideální civilizaci a správné náboženství, odmítá podle něho chybné směry romantické a pozitivistické, které přisuzují všem náboženstvím relativně stejnou správnost. Snášenlivost označuje za diletantství. Kousky z předmluvy ocituji:
„Tak studuje Orient, lépe jsem poznával Západ a cílem tohoto spisu jest, vésti čtenáře k lepšímu poznání našich západních ideálů studiem ideálů východních“…
„V Dálném Východě žijí ještě dnes kulturní fase, které u nás vládly v době předhistorické, v starověku a středověku. Jest však velkolepou podívanou pro cestovatele viděti, jak tato minulost, zmizevší dávno z Evropy a udrževší se při životě jen v Asii, jak i tam jest v posledním tažení“….
„Vzdychání některých evropských spisovatelů o krásách života orientálního, o hloubce buddhismu, o filosofičnosti Laotse, o kulturnosti Japonska a o moudrosti Véd jsou jen zmatenou ozvěnou orientální touhy, ukázati svoje právo na kulturní a politický život a na členství ve společnosti národů; a jsou pokusem dobře míněným Orientu právo toto před Evropou dobýti.
I pokusil jsem se v tomto díle vylíčiti duchovní základy orientálního života, neustále je srovnávaje s našimi názory.“
Kapitola věnovaná buddhismu líčí Buddhův život a nauku. První potíž v pochopení pro Rádla byly džátaky, nechápal, proč je pro buddhisty důležitější mluvit o Buddhových předcházejících životech a nevěnovat se historické osobě. Také západním ctitelům buddhismu předhazuje, že se pokusili zrekonstruovat život historického prince Siddhárty a povedlo se jim jen vytvořit naprosto neživotnou figuru, vznášející se mimo prostor a čas..
„Osudy života Buddhova jsou rozetřelé jako starý, začernalý obraz, jeho řeči mdlé jako články ze starých latinských učebnic, určených k cvičení v překládání a únavně opakují pořád totéž.“
Přesto uvádí stručný životopis, zahrnující původ ve šlechtické rodině, mládí v přepychu, odhodlání odejít z domova do bezdomoví, asketickou praxi, její přerušení a osvícení pod fíkovým stromem. Jeho nauku posuzuje takto:
Buddhovým cílem bylo rozšířiti dočasné sebehypnotisování, po němž dříve nebo později přijde probuzení, na celý život od narození do smrti. Pořád a pořád jest třeba dusiti v sobě každé aktivní hnutí, pořád a pořád dbáti toho, že příroda, život , myšlení a jednání jest jen mámením smyslů a že všechno konkrétní v tomto labyrintě světa jest jen marnost nad marnost. Podaří-li se nám odpoutati se od světa a prožíti celý svůj život v metodické extazi, učinili jsme podle Buddhy jeden malinký krůček k dostižení poslední, vrcholné, pravé extase. Jest zapotřebí tisíce a tisíce takových krůčků, tisíce životů v důsledném popírání tohoto smyslového, rozumného, aktivního, bojujícího světa: nezbývá, než znovu a znovu se narodit a znovu a znovu se učiti lhostejně patřiti na tento svět a tím způsobem lámati spojení s ním a ponenáhlu se ponořovati víc a více do sebe sama a do podstaty bytí, až jednou po mnohatisícím znovuzrození nadejde pro nás šťastná chvíle při poslední smrti, kterou zažil Buddha pod fíkovým stromem už za života, že svět pro nás neznamená naprosto nic. Tehdy se octneme v nirváně, v stavu duše snad uvědomělém, ale kdy ničeho si už nepřejeme, nic nemilujeme, ničeho se nebijíme, nic neočekáváme a jenpodstatu věcí vnitřním okem zříme.“…
„Co jest nirvána? Jest tedy nirvána metafysickým vyvrcholením extase, extatickým zakončením života tisíců generací v mystiku ponořeného. Jest to metafysická sebevražda: obyčejná sebevražda jest násilným zničením vlastního života, k němuž jest třeba odhodlání a činu; činnosti však buddhista chce právě uniknouti a nesmí se tedy sám zabíti; nirvána jest tak zjemnělá sebevražda, že v ní činnosti vůbec není viděti. Neboť činnost jest dědičný hřích a nirvána jest z ní vykoupením.“
Rádl kritizuje i učitelskou dráhu Buddhovu, viní ho z myšlenkové nedůslednosti, protože sama učitelská snaha je popřením nečinění, které považuje za vůdčí princip buddhismu. Z učení o složkách vyvozuje, že Buddhovo učení je primitivní formou vzpoury proti organizujícímu rozumu.
„Mystika byla k této anarchičnosti přirozeným předpokladem, mystika jest negací vlády rozumu a sebevlády, mystik nemůže jinak než rozpojiti svět v nekonečnou řadu stavů, z nichž každý jest absolutní.“
K učení o utrpení:
„Buddhisté dnes neradi slyší, když Evropané jmenují učení jejich mistra pessimismem. Vskutku by mohlo heslo pessimismu, v německé filosofii devatenáctého století slavné, uvésti čtenáře v omyl. Buddha pravděpodobně byl ve svém bosáctví celkem šťastný, nic ho netrápilo, žil jako kvítí polní. Jiná věc jest, jestliže pessimismem nazýváme nechuť k životnímu boji, lámání podnikavosti, nedůvěru v úspěch: v tom smyslu buddhismus jest metafysickým defaitismem, Ne nadarmo Orient vytýká Západu expansivnost, chtivost vlády, nešetrnost ke zděděné kultuře druhých národů!“
Je buddhismus náboženstvím bez Boha?
„Nezavrhoval-li bohů, nepotřeboval jich pro své učení o vykoupení, jeho karma vládne světem ať jsou bohové či nic. Důsledně vzato, není u Buddhy místa pro bohy zákonodárce, milující pravedlnost, trestající vzpouru, kdyžtě není vůbec zákona, není smyslu dějství, když svět jest jedině chaosem zjevů se slepou nutností se vyvíjejících. Tedy přece atheismus? Náš západní atheismus jest vzpourou proti Bohu, uvědomělým pokusem dokázati, že ten Bůh, v něhož lidé věřili a věří, neexistuje. Buddhistický atheismus se má k tomuto modernímu atheismu jako buddhistická primitivní společnost k moderní republice, Buddha ještě nedošel ani k stupni řeckého polytheismu.“
O buddhistické filosofii:
„Jako Buddha nezná zákona Božího, neznaje zákonů vůbec, tak přezírá i filosofii, tj. zvědavost, kritiku, lásku k myšlence…
Jedno jest, je-li svět věčný čili nic, jisto jest, že jest svět plný utrpení, kterého jest třeba se zbaviti…
Ve vypravování o Buddhovi a o indickém myšlení vůbec se často vyskytuje slovo „vědění“, že prý jedině ve vědění jest spása a nevědění jest smrt…
Buddhovo vědění jest mystické vidění, jest splynutí podvědomí s vědomím, extase, odumření vůle a rozumu…
Vědění buddhistické jest negací evropského vědění. U nás vědění znamená positivní vědění, zkušenost, kritičnost. V buddhismu vědění znamená pochopení nicotnosti všeho konkrétního vědění, odumření tomuto světu.“
O historii buddhismu:
„Došlo k několika sjezdům buddhistických mnichů, na nichž se jednalo o Buddhově učení. Jak si formulovali správnost jeho nauky a jak ji chtěli v praxi prováděti v zemi, kde nebylo vůbec myšlenkových podmínek pro kritiku, pro dogmatické formulování a pro autoritu a jaký byl vůbec pravý smysl těchto sjezdů, těžko souditi. Fakt jest, že tyto sjezdy ani nesjednotily vznikající sekty, ani nepodaly normativní základ učení Buddhova, ani nerozlišily kanonicklé spisy od apokryfů.“
„Buddhismus se rozlil přes celou Indii, Mongolsko, Čínu, země himalájské, Tibet, Koreu, Japan. Buddhismus rychle splýval s domácími pověrami, s animismem, šamanismem, brahmínstvím, konfucianismem, taoismem v synkretistické náboženství a všude se štěpil v sekty, nejasně od sebe oddělené.“
„Buddhismus indický však prostě zmizel kdesi v nirváně a nikdo nedovede povědíti jak a proč: jako sen přijde a odejde, tak tato víra proběhla Indií, která se po nějakém tisíci let probudila, aby pokračovala žíti tam, kdy byla, než se buddhistický sen objevil. Tu jest příležitost se zamysliti nad tím, co znamená kritika, boj, definice, organisace a co znamená neviděti smysl života v utrpení, nýbrž v práci po uskutečnění pravdy!“
„ V tu dobu, kdy se začal buddhismus takto měniti v dnosi (bylo to už asi sto let po smrti Buddhově), začalo dělení na dva hlavní myšlenkové proudy v něm. Hinayana jest poněkud prostší, méně gnostická, uznává více nirvánu a méně mluví o hierarchiích buddhů.
Severní forma, mahayana, jest fantastičtější, více proniknutá gnosí a slibuje nirvánu pro všechny lidi. V této severní formě se pak vytvořily ještě dva zvláštní kulty, tantrismus a mantrismus. Tantra dává buddhismu adamitský charakter. Božství jest tu myšleno jako dvojice muže a ženy v objetí. Sochy, znázorňující tento kuriosní projev mystiky a stojící v chrámech lamaistických, překonávají obscénností vše, co jest viděti v tajných kabinetech museí. Mantrismus jest víra, že posvátná slova mají kouzelnický význam a že stačí je míti při sobě, vysloviti, opakovati anebo napsanými pohybovati, abychom si dobyli zásluh.“
„Nejhorší pověst má buddhismus tibetský, t.zv.lamaismus, rozšířený také v Mongolsku, v menších státech himalajských a také v Evropě mezi některými kmeny tatarskými na Volze.“
V práci A.Schweitzera [2], který patřil ke škole protestantské liberální teologie, je buddhismus osvětlován sympatičtěji a s větší znalostí věci. Přesto však vytýká Schweitzer nejstaršímu buddhismu nedostatek činné pomoci ostatním žijícím bytostem a chápe to jako nedotažení původní Buddhovy etiky, jinak založené na soucítění. Vyzdvihuje pokusy mahajány překonat tato omezení ideálem bóddhisattvy a cení si její snahy vykoupit celý svět. Ale považuje tento ideál za myšlenkový, nikoliv prakticky konající. Referuje o ztotožnění objektu a subjektu a učení o prázdnotě v mahajánovém buddhismu, ale sám vidí pravou etiku ve vztahu Já a Ty.
Ani v knize M.Webera [3], která se mimo jiné zabývá právě postojem různých světových náboženství k práci, k aktivní výdělečné činnosti, se autor nevyhnul přecenění vlastní kulturní tradice. Autor termínu protestantská etika vysvětluje vznik moderního kapitalismu náboženským působením učení o predestinaci v puritánském protestantismu – ideál světské askeze – a klade do protikladu k němu jak původní buddhismus s jeho odmítáním světa, tak i jiná asijská náboženství – kontemplativní mystika. Cituji:
„Ani buddhistická ani taoistická ani hinduistická víra neobsahuje podněty k racionální metodice žití.... Žádné z těchto náboženství nemůže do sebe pojmout nijaké motivy a podněty k racionálnímu etickému formování lidského světa dle božského zákona.“
I kdybychom přijali tuto pracovní hypotézu jako správnou, ve světle historických událostí minulého i začínajícího našeho století se vynořují značné pochybnosti, jestli vývoj západní civilizace není slepou uličkou, anomálií. Kde, kdy a proč se vlastně stala chyba, která hrozí lidstvu přímou fyzickou likvidací, v tomto případě ve shodě se základní tezí buddhismu o pomíjivosti všech jevů, vznikání, růstu a zániku i celých lidských společenství?
Literatura
[1] E.Rádl: Západ a Východ, Praha 1925
[2] A.Schweitzer: Die Weltanschauung der indischen Denker, München 1935
[3] M.Weber: Sociologie náboženství, Vyšehrad, Praha 1998
Osobní komentáře prosím směrujte na email.
